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杨明

摘 要：明儒薛侃以《南赣乡约》为蓝本并根据当时潮州地区的社会舆情，积极援引王阳明心学理论尤其是“良知之教”的思想精义，提出一套旨在移风易俗的颇具教化意蕴的乡约思想。薛侃乡约教化模式主要通过公共场合的聚众会约公开进行劝善彰善、纠过戒恶的仪式活动，确立起共同生活场域内的道德榜样以引领社会风尚，又借助民间舆论和宗教信仰等产生“防人为恶”的强大心灵震慑效应，从根本上确立起“扬善抑恶”的评价标准。薛侃乡约亦包含诸多生活智慧和日用规仪，实际上为乡村社会生活提供了一系列旨在缓和人际摩擦、增进乡民团结的价值理念和具体规范。如果将薛侃乡约教化理论置身于当时社会境遇进行实践考量就会发现，它以阳明心学为指导希冀找到切实拯救世道人心和共同解决乡村生活实际问题的实践方案，无论理想信念抑或规条设计都流露出浓郁的道德理想主义色彩，文本设计和具体操作过程均展现出与官方意识形态妥协并自觉接受其指导的实践倾向。

关键词：薛侃；乡约思想；儒学教化；实践特色

薛侃（1486—1545），字尚謙，号钝子、常思子，又号中离，明潮州府揭阳人，岭南王学代表人物。作为阳明弟子，薛侃始终扮演着“助教”、“护教”、“传教”的忠实信徒角色，亦极为推崇阳明心学“知行合一”的思想精髓以探求事功层面的实践运用。正德十四年（1519），薛侃与王阳明告别，从赣州返回家乡潮州，他不仅将以良知学说为核心的阳明心学带到岭南地区，亦积极以阳明学说为指导，在《南赣乡约》的基础上，开展潮州的乡约建设。薛侃乡约思想充满浓郁的教化意蕴，在具体实施过程中展现出诸多实践特色。

一、薛侃开展乡约的思想溯源及历史际遇

当前学界尚未发现文献资料直接证明薛侃乡约思想缘于《南赣乡约》。据有的学者考证，王阳明推行《南赣乡约》之际，薛侃正在他官署之中，并由此推断“薛侃对举行乡约的具体措施，一定熟知”。[1]如果从更广泛视野进行考察，积极参照薛侃与王阳明“忠实”的学术传承关系、密切的个人交往以及阳明去世后薛侃的系列举动，我们基本可以断定，薛侃倡导乡约不仅必然与《南赣乡约》密切相关，与阳明心学思想、尤其与其良知学说亦密不可分。

虽然薛侃在阳明后学诸弟子中知名度不及钱德洪、王龙溪、徐爱、王艮等人，他所代表的“岭南王门”也不像浙中、江右、泰州等学派那般声势显赫，但薛侃乃阳明信赖的忠实弟子，在同门中拥有极高声望。薛侃严格恪守阳明“良知之教”的学术精神，他将“良知”视为“心之本体”，人伦道德之本源，人们需要像“养花”那般辛勤耕耘、用心浇灌，才能生出至善之“花”。从二人交往观之，薛侃乃阳明值得信赖和托付之人。阳明出征平定贼寇期间，聘请薛侃出任其子王正宪的家庭教师，将日常事务均交与他处理，同门弟子日常学习亦由薛侃牵头，薛侃在很大程度扮演着阳明学说的“助教”角色。以至薛侃回乡之后，阳明特别思念，写信给薛侃说：“尚谦既去，仕德又往，欧阳崇一病归，独惟乾留此，精神亦不足。诸友中未有依靠得者，苦于接济乏人耳。”[2]183留恋之意，溢于言表。阳明去世后，薛侃撰写《祭阳明先生文》，举行隆重葬礼，与诸弟子合力安抚阳明家属，“保孤安寡”。此外，薛侃在推广和传播阳明著作与学说中发挥了关键作用。他第一个抄写《朱子晚年定论》，刊印《传习录》，刻印阳明诗集并为之作序，编写阳明年谱。他首次将阳明学说引入朱子学说浓厚的岭南地区，积极引荐兄弟子侄以及乡里好学之士数十人拜入王门，成为“岭南王学”的核心人物。《明史》如此评价薛侃：“正德十二年考中进士，即以侍养归。师王守仁于赣州，归语兄助教俊。俊大喜，率群子侄往学焉。自是王氏学盛行于岭南。”[3]5468由此可见，薛侃是王阳明的得力弟子，阳明学说的忠实守护者，亦是传播王学的极力践行者，是王门后学中举足轻重的人物，乃至“阳明学后期发展的领军人物”[4]。试问，薛侃怎么会对阳明心学实践产物的《南赣乡约》毫不知情呢？

文本内容的高度关联，也反映出薛侃《乡约》与《南赣乡约》的相互关系。将《南赣乡约》与薛侃《乡约》进行对照就会发现，前者几乎就是后者之范本或蓝图，后者多个环节仿照前者。其一，文册簿籍和人员配置相仿。《南赣乡约》设文簿三扇：一书约众姓名；二书彰善；三书纠过。薛侃《乡约》在此基础上增加了记录公费出入一项，扩展为四项。人员配置方面，二者均设约长一人，由德高年长者担任，以总其教；约副二人，辅助约长；约正四人，由公直果断者担任，主掌训诲之事；约史四人，由通达明察者担任，主管劝诫惩罚之事；知约四人，由精健廉干者担任，主管行约之事；约赞两人，由礼仪熟悉者担任，主管修约礼仪。其二，薛侃《乡约》“约仪”部分基本参照《南赣乡约》。比如，会约当日的仪式安排，“彰善”和“纠过”的仪式表达、角色分工、台词应对等环节与《南赣乡约》如出一辙，整个乡约运行流程也多与《南赣乡约》相仿。其三，二者乡约思想均有明显的心学教化特色，颇为注重“良知之教”在民众教化中的关键角色，《南赣乡约》就是出于“破山中贼易，破心中贼难”的深层考虑，薛侃甚至在乡约条目中专设“良知”一项作为推行乡约的精神要领。

需要说明的是，薛侃《乡约》并非《南赣乡约》的直接照搬，而是基于薛氏本人社会际遇的结果。据薛侃所载，当时潮州乡里日常矛盾时有发生，“乡人有不平，每每因小成大”[5]392，琐屑小事经常演化成深层矛盾，又缺乏适当的调解方式，甚至反而以“无事一方”最终妥协而宣告结束，“以致东起西灭，甲唱乙和，习嫌构怨，坐取倾覆。”加之当时官方势力难以充分兼顾基层社会，使得“上德弗宣，下情罔达，奸民柔者唆讼罔利，刚者凌制愚弱，武断乡曲，墨吏朋比，罗织为奸，穷乡细民莫能自直者多矣。”[5]932薛侃通过协商的调解方式完满化解此次争讼事件，不仅使得自己在当地威望大升，也让人们切实感受到这种调解对于改善他们社会环境的实际效应，因此，如果说揭阳地区乡里社会复杂的民情是推行乡约之前奏的话，那么，薛侃化解争讼事件则成为推行乡约的直接导因。

起初，薛侃提出的乡约内容有十条（约为十事），取得相当好的效果，“数年以来，官无一卒入乡，乡无一词在官，租粮早完，鼠窃屏息，置物弗守，遗失可追，居者日裕，逃者日归，民甚便之。”[5]932嘉靖丙戌（1526），阳明弟子御史季本（字彭山）被贬为揭阳主薄，将薛侃的乡约扩展为三十四条，在当地普遍实行，一年后，社会风貌明显改观，“盗息讼简，奸无所容，时临各约巡视，善士扬眉，恶人涤虑，社学师生日夜习诗演礼，盖庶乎弦歌之意，识者以为三代可以立回。[5]932季本以官方之力推广乡约，使得薛侃所倡导的乡约内容更加充实、范围更加广泛、效果更加显著。不过，乡约推行过程中也曾遇到各种难题。比如，乡约实行过程中，细小过失被过度“放大”，听闻者又往往不加考察而信以为真，并且乡约毕竟是一个非强制性的自发组织，舆论力量是维系其存在的精神根基，如果因为“过失盛传”而议论纷纷，必将使其信任度降低而影响其功能发挥。再者，不称职的约长也会给乡约推行造成困难，有些约长可能做出徇情偏私、措置公费、籍上挟下之事，从而让乡约的威信度大打折扣。可惜的是，随着季本的调离，乡约推行之事不得不暂时搁浅。但薛侃依然十分珍视这次乡约活动，把文字资料以通俗易懂的形式进行整理，“别为一图，上陈规条，中画会约之仪，下书续约之意，挂之堂壁，使人人目击心警，久之而弗替，则吾乡永为礼仪之邦矣。”[5]393如今《薛侃集》中有专章名为《乡约》，另有《乡约序》一文，这些均为当时薛侃推行乡约的文本资料，是研究薛侃乡约思想的重要文献。

二、薛侃乡约思想的教化意蕴

与大多数乡约性质类似，薛侃在潮州所推行之乡约并非制度层面的强制性措施，而是一种以道德劝诫为主的旨在移风易俗的非强制性教化方式。薛侃乡约思想的教化意蕴表现在如下几个方面：

（一）劝善彰善

在薛侃看来，乡约是“世道沦落”之后人们基于向善需求而订立的“道德约定”，自产生之日起就是一种以“劝善”为特征的处理人际关系的道德契约。薛侃将人类社会发展分为三个阶段：“古之盛时”是“人人堪称君子”的高度自觉时代，根本不需要相互立约；“自世之降”，有人意图为善却鲜有跟随者，故人们相互规劝而立约；“怠世又降”，“立约”须靠“在位之人”的率先倡导才能执行。薛侃通过这种“世道沦落”与“人心向善”的双重逻辑试图证明，乡约作为道德契约的本质就是求善或劝善，亦言明乡约这种“劝善”活动的官方保障（“在位之人”）之不可或缺。薛侃在乡约活动中专设“彰善”环节，并援引《南赣乡约》中一番形象生动的情景对话：首先，在会约之日，由知约在堂中设置“彰善位”，放置笔砚，陈列“彰善簿”；其次，约史推荐“善者”人选，曰：“某有某善，某能改某过。请书之以为同约劝”，然后询问众人意见，众人回答：“约史举甚当”，如有遗漏，众人补充，由约史记录于“彰善簿”；最后，由约正揖请“善者”到“彰善位”饮酒，约正曰：“某能为某善，能改某过，或能使其族人为某善、改某过，使人人若此，风俗焉有不厚？凡我同约，当取以为法”，“善者”亦酌酒酬约长，自谦曰：“某实无所有，乃劳长者过奖，敢不加勉。”[5]381由此可见，薛侃乡约思想不同于“防人为恶”的政令法规，而是“劝人向善”的民间约定，它发生作用的机制不在于“武力强制”而在于“善意劝导”，试图通过在公共场合进行劝导行善、表彰善行的仪式活动，借助乡村舆论力量树立起他们生活场域内的道德典范，依靠这种“善”的道德榜样来引领乡里社会风气，达到移风易俗的社会效应。

（二）纠过戒恶

与“劝善彰善”相对，薛侃《乡约》亦设置“纠过戒恶”功能。当然，这种功能亦属教化层面的“道德责罚”，即在会约活动中对违约者的恶言恶行进行揭发，以激发其内在良知，令其当众悔过、发誓悔改。薛侃在乡约中提醒民众，恶的养成往往根源于难以觉察的细微之事，要提防日常不觉之小恶，善于积累日常难察之善行，从而日益精进、远离为恶。《乡约》中的“申戒”部分说：“为善虽人不知，积之既久，自然善积而不可掩；为恶若不知改，积之既久，必至恶极而不可赦。今有善而为人所彰固可喜，苟遂以为善而自幸，将日入于恶矣；有恶而为人所纠固可愧，苟能悔其恶而自改，将日进于善矣。”[5]375会约活动中亦设“纠过”环节，薛侃同样借鉴《南赣乡约》中一番生动场景：首先，由知约设“纠过位”，设于阶下，置笔砚，陈列“纠过簿”；其次，约史选读“过者”，语曰：“闻某有某过，未知是否”，约正遍询于众曰：“约史之言如何？”，知者必曰：“约史之言是”，约史未知之“过者”，众人举之；再次，约长、约副、约正引咎自责曰：“某等不能躬率以善，又不能尽劝谕之道，致子陷于此，实某之过也”，过者跪曰：“某实自迷，何预长者？今蒙悔谕，敢不速改”；最后，约长、约史量其轻重、作出处罚，初犯候改、再犯则书于纠过簿，年幼者略加责罚、严重者呈交官府。此外，薛侃的《乡约》试图借助一些宗教手段达到纠过戒恶的功效。比如，在会约前一日设置“香案告谕牌”，会约当日除了选读圣谕、县谕，更要设置祭坛、祭拜神明，并以发誓的口吻齐曰：“若有二三其心、阳善阴恶者，神明诛殛。”[5]381这是因为，民间宗教在当时舆情复杂的乡村社会往往具有很强的信服力，借助民间宗教强大的心灵震慑力能够极大增强乡约的道德約束力，“凡是加入‘乡约之人都必须作出庄重的许诺：对自己的善恶行为不能有丝毫隐瞒，而且还必须对神明发誓。这个说法已经含有善恶报应必由神明主之的含义。”[6]69

（三）生活智慧薛侃在《乡约》中提出一些适用于乡村社会生活的旨在缓和人际摩擦、增进乡民团结的生活智慧。其一，安分守己。日常生活中要恪守本分，懂得尊卑、长幼、高下、内外之分疏，“能安分则能尽礼，则家有善化，乡有善俗矣” [4]385；安分守己也就是自敬自爱，“我能敬乎上，则下亦敬乎我；我能爱乎下，则上亦爱乎我”，反之，“若慢上陵下，则下必我慢，上必我陵，是自慢自陵”[5]385。其二，谨言慎行。日常闲谈不议论人家长短、官府是非、君亲之事、兄弟之过，即使长辈言论不当，也要等他们言毕再婉词辨正，更不宜动辄讲粗、不堪入耳之言，莫因闲言谑语伤害正当言论。薛侃劝导人们言义而不言利，言公而不言私，日常处事出现差池多因占便宜、图利益，为人处事过于贪图利益，往往有害而无益，“临事裁之，每从其长，去逆就顺，舍薄从厚，刊繁入简，远闹归静，避险趋夷，息争存让，如此行之，心安身乐，家亦昌裕。”[5]386其三，忍让戒争。薛侃曾问诉讼者为何起诉，诉讼者答曰：“受气不得”，薛侃说：“夫谓受气，受一人耳。今一入公门，受阍者气；下狱，受圄者气；推勘，受证者气。胡一不受而受十耶？”[5]387薛侃指出，潮州争斗之事尤甚，他劝诫大家“可忍则忍，可让则让，则事皆可通，人皆可处也”，切莫因忿訾争斗而伤人性命，最终身陷囹圄。其四，勤俭节约。当时世人行事，为了耳目浮夸甚至举债嫁娶造宅，虽然倾家荡产得以维持，但亦劳苦困乏。薛侃劝告大家不要因为这些“外物”而贻害“身心”，“随分勤俭则随地各足，随地各足则随处安乐。”[5]389上述可见，薛侃的言语中饱含诸多具体实用的人生智慧，对于乡民在基层生活中减轻烦恼、保全自身、生活安乐颇具借鉴意义，实际上为乡村社会提供了一系列旨在构造“化干戈为玉帛”之和谐氛围的价值理念，这些社会教化的努力试图为当时民间社会确立一套核心价值观。

（四）日用规仪薛侃的《乡约》亦包含一些解决乡村具体生活问题的日用规仪。第一，婚冠丧祭。薛侃认为当时乡里所实行的婚冠丧祭礼仪存在诸多不良习气，冠礼多有“拘文泥格、取具眩观之弊”[5]383，婚礼则“早婚少聘，图门第之高、财礼之盛”，丧祭之礼则“切切待宾客，恐人议怪，故有停久不葬者，有强勉倾家者，有宁忍火化者”[5]383。薛侃认为这些过于重视“礼之文”而忽视“礼之本”，具体仪式环节理应遵循《朱子家礼》。第二，尊师重道。子孙前途全系教养，教师在子孙教养过程中扮演关键角色，如果只知“攒积家赀、吝财物以贻子孙” [5]385，却不知教子孙隆师择友，最终可能“一旦倾覆，回视向之攒积悭吝者，皆非己物矣”[5]385。要舍得加强子孙教育投入，让子孙尊师重道，不得因吝啬财物而贻误子孙。第三，蒙养闺法。《乡约》中有专门针对妇女和儿童的闺法、蒙养，闺法主要强调一些当时社会的“女德”，尤其强调防止“牙婆”进家，婢女出街上市，以此防止交通引染、滋生闲事；蒙养强调对儿童的教育和规范，认为任由孩童“习擈詈人”就会“争斗之渐”，任其“狎辱尊长”则会“悖逆之渐”，任其“手探外物”就会“盗窃之渐”，任其“华衣美食”就会“骄奢淫逸之渐”，提出要严格把控童蒙的启蒙道德教育。第四，戒盗、淫、赌。针对乡村社会一些恶劣习气，薛侃呼吁弥盗、戒淫、戒赌。如若出现偷盗之事，轻则责罚、游街，重则呈官究治，以儆效尤。淫欲伤害身体，赌博导致败家，爱身爱家者应该细细思之。实际上，这些日用规仪基本上是儒家礼仪在乡村社会的特殊化、具体化，相当于规范层面的道德准则。

三、薛侃乡约教化思想的实践考量

如果把薛侃乡约教化思想放在当时的社会情况下进行实践考量，就会发现如下特点：

（一）道德理想主义色彩浓厚所谓“道德理想主义”就是指那种将伦理道德信念作为最高理想，并以此指导人的社会生活、人际交往、行为规范的一种价值追求。薛侃乡约思想从理想信念到规条设计都严格将伦理道德作为最高信念。薛侃赋予乡约以很高的道德理想，希冀通过实行乡约真正激发人们的内心良知，拯救世道人心，实现社会风气的根本转变，他甚至将乡约的未来理想蓝图描绘成“三代”那般的黄金时代。薛侃对人的道德潜能也尤为乐观，他在《乡约》中极力宣扬“人性本善”、“人心向善”的价值理念，始终坚信“好善恶恶是人之本性”的道德信条，并将这种信念贯彻到具体规条的内容设计中。从乡约的整体规划可知，薛侃通过“劝善”与“戒恶”相互交织构筑起一个严密完整的道德教化场域：一方面，通过“彰善劝善”这一环节在现实生活中为民众确立起可以直观的道德榜样，以此作为引领乡村社会生活的舆论风向标；另一方面，通过“纠过戒恶”对那些反面典型予以道德谴责，以此提醒乡民“见不善而内自省”。可以看出，薛侃《乡约》实施教化的一系列环节均以道德评价为根本标准，道德舆论力量是保证乡约得以奏效的关键所在。需要注意的是，这种纯粹依靠“舆论”进行道德评价的乡约也会面临诸多困境。比如说，公共场合对违约之人大肆进行“道德处分”必定让其羞辱难耐，可能让其更加难以融入乡约组织和乡村群体；乡约主要针对那些“缺德但不违法”的行为，如果不道德之人拒绝参约或违约之后拒绝接受“道德处罚”，乡约难以对其形成真正约束。

（二）阳明心学思想烙印深刻《南赣乡约》是王阳明将心学思想与乡约实践相结合的典范，“一种以心学思想为指导，继承和发展了吕、朱以来礼学治国的主旨，并与明代社会和南赣地区具体情况相结合的新型的乡村自治模式在南赣问世。”[7]王阳明推行乡约很大程度上缘于他“破山中贼易，破心中贼难”的深刻认识，而阳明心学以“致良知”为归旨，注重“事上磨练”、“知行合一”的修为方法，为行为主体“为善去恶”开示一条简单易行、切实可靠的现实路径，很大程度上成为乡约实行的指导思想。薛侃《乡约》所宣扬的教化理念有着鲜明的“心学”痕迹，他特别重视善念与恶念的辩证关系，强调为善为恶俱在一念之间，心存善念以待人处事方能成就良善之民，最终共筑乡村良俗。《乡约》规条最后专门设有“良知”一节，曰：“良知者，人心自然明觉处也。见父知孝，见子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知饮，遇路知险夷，此良知也。当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，当恭敬自恭敬，当是非自是非，此良知也。人惟是欺此良知，则争讼诈罔，无所不至。若依而充之，知是则行，知非则止，有则曰有，无则曰无，人人自太古，处处自羲皇矣。竟有何事？”[5]391可见，“良知”是薛侃对施行乡约的最后心得，如若人人都能发明良知，自然全善无恶，移风易俗自然不是问题。因此，“良知”既是薛侃乡约设计的指导思想，也是在他看来乡约最终发生效用的关键所在。

（三）官方意识形态干预明显自宋代开始，政府对地方的社会控制主要采取保甲制度，这是一种参照军事管理模式的户籍管理制度，成为当时沟通统治阶层和基层社会的核心渠道。虽然保甲制度由官方意志保障实行，但其严酷的制度风格引起地方自治力量以及乡民的强烈抵触，随着王安石变法失败，保甲制度的诸种弊端进一步暴露。在这种社会背景下，以“自由出入”为原则的旨在移风易俗的《吕氏乡约》登上历史舞台，吕氏兄弟的乡约得到广大民众拥护，但其合法性身份却饱受质疑，这种较大规模私自召集民众的立约行为难免有结党营私、聚众干政之嫌。这种“身份认同”的质疑一直伴随着乡约发展，随着越来越多官员参与乡约的制定和执行，乡约逐渐从道德理想演变为政治实践。明代朱元璋直接颁布“圣谕六言”昭告天下，标志着乡约正式被官方接纳和掌控。薛侃的乡约设计明显渗透了官方意识形态，《乡约》开篇就宣示“圣谕”和“县谕”，乡约定期聚会、彰善、纠恶之类的集体活动，会约开始前先宣读《圣谕》、《县谕》，并伴有相应的叩拜仪式，这些相当于最高统治者以及地方政府对乡约的要求，意味着在官方思想指导下开展乡约，或者说严格遵照官方文件精神实行乡约。就具体内容而言，《乡约》基本按照“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”的格局展开，“圣谕六言”整体上框定了《乡约》的叙事范围。从具体操作来看，整个乡约的运行过程都离不开官方干预，“每月终至二十五日，轮流二人至县，论所以教民之道。其有民间疾苦、冤抑无从申告者，许合约之人开具实情，通来禀白，……其余土俗未尽事宜，俱各从便处置。甲内人民有不从约及阻挠行事者，一从约长区处，再三教训不悛者，呈官问究。但不得徇私灭公、损人利己，及分外生事、自亏本心。中间若有不体至公、阴济己欲、不惬众论者，许甲内人公同告易。”[5]375以看出，薛侃乡约的自身定位十分明确，它相当于连接官方和民间的枢纽，乡约的教民活动要定期向官方禀报，超越乡约裁定和惩罚范围的事件全部交由官方处置。

（四）关注和解决乡村社会实际问题乡约本质上属于地域范围内一种自发的自我管理约定，它既不同于规范血缘家族的那种“家仪”、“家法”、“家训”，也有别于行使行政职能的行政单位，而是致力于服务基层民众的社会组织，它发起之初衷就是让基层民众通过这种自我规约的方式解决乡村社会共同面临的实际问题，关注和解决实际生活问题是乡约应有之义。薛侃的乡约设计充分体现了对实际生活的实践关照。如上所言，正是成功化解一起“乡族争讼”事件，成为薛侃在揭阳地区开展乡约的契机，加之当时揭阳地区社会风气不容乐观，让他看到实行乡约能够更好地为当地百姓解决此类现实问题的可能。从《乡约》的内容结构、行文规范也可见端倪，文风写作并不可以追求缜密的逻辑层次、华丽的语言风格以及深奥的理论内涵，而是专注于现实生活问题，乡约条文涉及的问题非常具体，诸如婚丧嫁娶、待人接物、化解纠纷、解除烦恼等生活事件，首先指出各个生活领域存在的现实问题，进而提出各个具体的解决方案，这是乡约条文的设置逻辑。因此，薛侃并非通过乡约来阐发某种学术理论，而是在乡村社会生活共同体内立约，将参与者按照非强制性的情感逻辑组织起来，为建立一个和谐有序的乡村生活而努力。质言之，薛侃詮释乡约思想、积极推行乡约并非单纯缘于学术兴趣之理论阐发，而是更多出于移风易俗、解决实际问题的现实关怀，薛侃乡约理论和乡约思想具有鲜明的实践特色。

【 参考文献 】

[1] 黄挺.《南赣乡约》在潮州的施行.韩山师范学院学报.2013（4）.

[2] 王阳明.王阳明全集.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[3] 薛侃传//张廷玉.明史：卷207.北京：中华书局，1974.

[4] 钱明.薛侃：阳明学后期发展的领军人物.贵州大学学报（社会科学版），2014（6）.

[5] 薛侃.薛侃集.上海：上海古籍出版社，2014.

[6] 吴震.明末清初劝善运动思想研究.上海：上海人民出版社，2016.

[7] 曹国庆.王守仁的心学思想与他的乡约模式.社会科学战线，1994（6）.

（编校：马延炜）