船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正_品鉴_

船山宗朱反朱抑或超朱之争讼与辨正-朱家沟反穿大石盘片集

陈力祥杨超

摘要：自船山殁后以至于今，学界围绕船山学术旨趣争讼已久，诸种说法或盛传一时，或流行至今，然细考之，均有偏阙，亦无有公论。船山与朱子之间关系的判断，制约、甚至决定着对船山思想渊源、学术旨趣之定位。依已有之成论，在宋明学术的框架中，船山学说与朱子学说关系归结为：船山笃守朱子学、走出朱子学与超越朱子学三种，由此可将船山学术旨趣化约为：船山以理学为宗、对朱子理学的倾覆以及集道学之大成三种争讼观点。宜以整个思想史的视域，将船山之思想视为朱子学说之反动，即对于朱子在理学开新的过程中丢掉了原始儒家的精髓、失去了儒家之所以为儒家之意蕴的“反动”，从而将船山学术旨趣追溯至尽“明人道”的先秦孔孟之正学，从而肯定船山以复先秦之古为解放的正面价值。

关键词：王夫之；朱熹；船山学术旨趣；返本开新

船山生前曾自提墓志铭，在对身后之事稍作交代之后，其为自己的生平作出总结：“自为铭曰：抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世。”[1]126在铭文中我们不难发现船山对明朝覆亡无比之心痛与遗憾。此外，其看似很清晰地对自己学术渊源做出了交代：对横渠先生之学说心向往之，虽不能全至，但着实已经用尽全力，在这一点上还是可以聊以自慰的。但由于船山所处时局之复杂、身世之浮沉前所少有，这决定了船山从事著述之心境与往者有别：其思想兼收并蓄、特立卓行，其著述又遭人为篡改撕裂①；加之其殁后二百余年，文不显见于世，故后人难以全面把握。此诸多缘由使得学界有關于何为船山所言“正学”（即其最终的学术旨趣）之解读迥然各异，无有定论。

对船山与朱子关系判断是追溯船山思想渊源最重要的因素。船山服膺于横渠先生之学说历来少有争论，然问题犹存。船山曾说过：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失”[2]11。但后世少有关于船山在时代变局之后，对“横渠之正学”谓之“正学”作何种阐发之追问。除横渠先生之外，在船山之前，思想之星空尚有不少璀璨之明星，其中最为耀眼当数朱子与阳明。船山对“陆王乱禅”之批判可谓不遗余力，然其缘何不“希朱子之正学”？船山对朱子之态度看似举棋不定、模棱两可，学界于此处之争议亦甚为焦灼。而对船山与朱子关系的判定，又是影响船山思想渊源追溯的至关重要之依据，亦可以作为解读船山学说特色所在的重要凭借。

知其父者莫若其子。船山之仲子王敔，整理并刊行船山遗书二十余种，并首为船山作传。王敔在《大行府君行状》中论及其父学说之渊源及心路时有言：

亡考慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折；尤其于二氏之书，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《论赞》，以为如彼之说，而彼之非自见也……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录内外篇》，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实……颜于堂曰：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”[1]73

与船山寥寥数语的自述相比，其子王敔的传记显得颇为详实。“六经责我开生面”，使先秦之“六经”再次焕发生机，于船山而言责无旁贷，故船山自辛卯迄辛未的四十余年中以昌明“正道”“正学”为己任：首先，发明“正学”，入虎穴得虎子——重新解读佛老之经典使其不攻自破，以应对二氏之挑战；次而，吸收理学“濂、洛、关、闽”四大支流中儒学正统之学说，以纠正诸如陆王心学及阳明后学儒门异端之谬误；最后，直探儒学之本源，废虚返实——不得已而依横渠先生之言阐明天道废除虚妙之说在《正蒙注》开篇序言中船山亦有言：“先王不能望天下以皆圣，故尧舜之仅有禹、皋陶，汤之仅有伊尹、莱朱，文王之仅有太公望、散宜生，其他则德其成人，造其小子，不强之以圣功而俟其自得，非有吝也。《正蒙》者，以奖大心者而使之希圣，所由不得不异也。”（参见《船山全书》第十二册，岳麓书社，2011，第9页。），“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义，与《思问录内外编》互相发明”[1]74。由此，我们不难看出：在船山之子王敔的观念之中，朱子对船山思想形成过程中有过正面之贡献，但与横渠先生及横渠先生背后的“正学”相比又微乎其微；此外，以朱子学说为代表的理学，其核心是对形上“性与天道”的追问，是关乎心性之说形上的架构。船山亦有许多关于此的表述，王敔却有“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”的说法，此中又有着怎样的内蕴？

自王敔以后，学界关于船山与朱子关系的论述，及其视域下对船山思想渊源的追溯开始出现明显的分流。可以发现，对船山与朱子关系的判断，制约乃至决定着对船山思想渊源、取向的定位。

一、笃守朱子说：船山学说以朱子理学为宗

不确定性、无限多种可能，方才给人以随意塑造的自由。不论是船山先生本人，亦或是其子王敔，对船山先生与朱子的关系，以及对船山思想渊源的追溯，都没有盖棺定论，从而为后来者留下了很大的发挥空间。

清代中叶虽对船山关注较少，但仍有后学者读其书，钦慕其人其学，并为之作传作注。清官修史书，多认为船山学说“羽翼朱子”、以朱子之学为宗。其中《清史列传》有言：

杜门著述，其学深博无涯涘。以汉儒为门户，以宋五子为堂奥，所作《大学衍》《中庸衍》皆力辟“致良知”之说，以羽翼朱子……惟其门人未有，殆庶世之信从者寡，道之诚然者不著，是以不百年而异说兴；又不二百年而邪说炽。因推本阴阳法象之状，往来原反之故，反覆辨论，所以归咎上蔡、象山、姚江者甚峻。[3]5267

《清史列传》称汉学为船山之门户，宋学则是船山所宗之学说，船山著述之动机在于借横渠先生、朱子等力辟上蔡、象山、姚江之邪说。（同治）《衡阳县志·王夫之列传》则更胜一筹，直接将船山学问旨趣定位于朱子：

有明一代，皆以词章、性理迭起迭胜。其或论典章，考六经，则茫味不知其原。夫之天性高朗。自明亡匿居，无所为生，一力于经史。其所著书四百余卷，几八百余万言，无所不通，而大抵以张载、朱熹为宗……继往学，开来者，夫之力也。惜其足迹不出里巷，故颇承宋、明之师法。[1]112

与《清史列传》同出一辙，在关于汉宋学说的轻重取舍上，（同治）《衡阳县志》认为船山重“宋明之师法”，认为船山对朱子学说甚为尊崇。

晚清之际，得船山诸多同乡士人之共同努力，船山之书刊刻出版，重见天日。一时间为其人作传、为其书作注作疏、奏请船山从祀文庙者均渐有之。郭嵩焘尊信而笃好船山学说，为使船山从祀文庙，其向朝廷上奏曰：

我朝经学昌明，远胜前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。夫之为明举人，笃守程朱，任道甚勇……其尤精者《周易内传》《读四书大全》，实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。生平践履笃实，造次必依礼法，发强刚毅，大节懔然……尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。[4]351

基于当时朝廷思想禁锢之压力，使得颇受争议的船山从祀文庙绝非易事。故在郭嵩焘的笔下，船山笃守“官方意识形态”——程朱理学，而船山代表之作《周易内传》《读四书大全》亦是对朱子学说之补充，船山学说亦是以铲除异端，匡扶世道人心为价值旨归的。

20世纪80年代以后，随着十年冰封的消融，船山研究迎来了新的春天。特别是十一届三中全会以后，学术界关于船山思想的研究进入了新的高潮时期。80年代以后，学术氛围逐渐宽松。理学与反理学、尊朱子之说与反朱子之说，成为有关于船山思想争论的焦点之一。总体而言，在建国后三十余年的时间里，学者基本上呈持船山反理学、反传统“进步”的观点一边倒之姿态，而鲜有人论及船山对传统的承续、对理学吸收有其“局限”的一面。

然此种声音盛，并不意味着彼种呼唤衰。此段时期，仍有不少学者主张船山属于理学范畴。其中张恒寿先生率先依据南轩先生及朱子之论述在《略论理学的要旨和王夫之对理学的态度》里，将理学之特点规约为两个方面：其一，理学反对没有学术根基的功利政治及训诂词章之学；其二，理学反对虚幻的佛老之学。据此，张恒寿先生认为理学之要旨有二：首先，世界是真实而不是虚幻的，人的道德在宇宙中有其根源；次而，道德不仅限于内省修养，还应体现在人伦日用、治国救世的功用之上。基于此，船山毫无疑问应属于理学体系，而不是反理学的：船山于横渠先生最为推尊，但并不意味着其排斥程朱，他只是不同意程朱的一部分主张。总而论之，船山思想和程朱思想是没有大的区分。理学虽由反佛学兴起，但并不凡是反佛学的都是理学。黄宗羲、王夫之对范缜的评论，即是其证。因此，不可草率地将张载归为王充、范缜一派。此外，理学家虽多受佛学影响，但二者有本质性区别，应实事求是地分析评论，不宜断章取义指其为禅学，由此判定船山否定理学。参见张恒寿：《略论理学的要旨和王夫之对理学的态度》，《社会科学》，1982（4）。张恒寿先生较早地发出不同论调，有理亦有据地指出船山先生对理学的尊崇，发近人之所未发，其影响亦极大。紧随其后，蒙培元先生在《王夫之哲学与朱熹理学》中，从宋明思想演变的流程而观之：认为船山并不是真正从横渠先生之思想出发，其思想出发点为朱子。其在文中较为具体和详实地从理气和道器、心性以及格物致知三个方面论述船山对朱子哲学的发展。船山通过对朱熹思想的总结、清理以及改造，继承并发展了朱熹哲学中的积极因素，摈弃了朱熹的唯心主义体系，从而建立了自己的唯物主义哲学。参见蒙培元：《王夫之哲学与朱熹理学》，《中国哲学》第10辑，生活·读书·新知三联书店，1983。

合而言之，无论是从船山对朱子个人情感上的同情，还是从二人学说的问题意识或者思考范式的相似程度上来看，船山笃守朱子学说都有其可以理解之处。在此种视域下，船山之学说以理学为宗，是宋代理学在明清的延续与发展。

二、走出朱子说：船山之学对朱子理學的倾覆

“一阴一阳之谓道”，有肯定朱子于船山学说正面之贡献者，亦必有反之者。清中叶，学者在谈及船山学术渊源或取向之时，鲜有论及朱子学术之功力。余廷灿在《王船山传》中赞叹船山学问深博无涯：“至其扶树道教，剖析数千年学术源流分合同异，自序中罗罗指掌，尤可想见先生素业。虽其逃名用晦，遁迹知稀，从游盖寡，而视真西山、魏了翁以降，姚、许、欧、吴诸名儒，仅仅拾洛、闽之糟粕以称理学，其立志存心，浅深本末相距何如也？学史宜兴潘太史宗洛称先生为‘前明之遗臣，我朝之贞士，是固然已。而其立文苑儒林之极，闻微言绝学之传，则又有待于后之推阐先生者矣。”[1]95-96在余廷灿看来，船山学说最精微、高妙之处皆取法于横渠先生《正蒙》一书，自真西山、魏了翁以降，后世所谓“姚、许、欧、吴”诸理学名儒徒有其名，不论学识亦或是志向均浅陋，无法与船山相提并论。在对船山赞颂的同时，余廷灿较为明显地表达了船山对于理学的背弃。

民国时期，船山学研究开始显露出旺盛之生命力，著作层出不穷，其影响力亦是甚为深远，有些至今犹为学术界所论及。与清中叶及晚清相比，对船山学术思想的评述显得极为活跃，有关其与朱子学术关系的论述，总而言之，有将船山从朱子的桎梏中解放出来的趋向。如张西堂在《王船山学谱》中有言：“先生之学，原本渊源，固在张子。先生之于程朱，则时有所訾议。”[5]23刘人熙先生在《〈船山学报〉叙意》中更是将船山抬到了朱子之上、孔孟之下的新高度：“矻矻穷年，上继孔孟，下启后贤，自濂溪以来，未能或之先也……清承汉族之命祀何尝不尊孔也，而出治无本，与秦汉以下同弊……船山之学，通天人，一事理，而独来独往之精神，足以廉顽而立懦，是圣门之狂狷，洙泗之津梁也。”[6]518

曹道衡的《试论王船山思想的几个问题》一文，针对当时学术界关于船山思想论析的不同观点而作，主要围绕评价船山是否属于唯物主义，其认为船山的唯物主义理论是从哲学的根本问题上否定了宋明以来的理学思想最核心部分。虽然从表面上来看，船山对宋明理学的批判似乎不是很激烈，尤其对封建统治者所尊奉的朱子学很少有较为直接的抨击。然而，他所提出的一系列哲学命题却从本体论、认识论等方面击中了理学家们的命门，对理学的解构起了关键性作用。参见曹道衡：《试论王船山思想的几个问题》，《历史研究》，1967（4），第139-154页。

此外，杨荣国在《对研究王船山哲学思想的几点意见》一文中，强调研究船山这样一个思想大家难度是很大的，其著述颇为丰富，质量亦高，研究者把他夸大或者放低，故必须十分注意使用正确的方法与角度，才能将其摆在哲学史上适当的地位。杨荣国先生认为王船山思想问题集中点有几处：其一，船山之主导之思为何？其认为王船山整个思想体系归属于唯物论，只是在个别地方，不能否认也有唯心论倾向；其二，船山唯物论的指向是陆王心学以及程朱理学。杨荣国先生认为船山不仅向着陆王心学、程朱理学开火，水火不容地战斗，而且是有意识地战斗，而且他的战斗亦是非常全面的。程朱理学是当时的官方哲学，否定程朱会被认作是大逆不道。船山敢于批判之，是值得赞颂的：“王船山的伟大就在于富有战斗性！”最后，必须从当时思想界的主流来俯瞰：明清之际，有几条战斗的线路。其中一条便是从罗钦顺、王廷相、吕坤到王船山——这是从张载以来向程朱理学开战的一条路线，到船山集其大成，比较全面而又系统地批判了程朱理学；与此同时，也相应地批判了从王学分化出来泰州学派思想家的主观唯心论主义思潮，而且船山对王学的批判不是简单的否定，而是取其精华去其糟粕。参见杨荣国：《对研究王船山哲学思想的几点意见》，《江汉论坛》，1962（12）。

曹道衡与杨荣国先生代表了当时思想界主流之观点，即将船山塑造成唯物主义及辩证法集大成者，而其矛头必须指向唯心主义——宋明理学的代表人物朱子。

总而论之，正如曹道衡先生所言，不论是从本体论、认识论、知行观，还是从其他诸多方面而言，船山之学说都与朱子迥异。因此，船山走出朱子理学之论，亦有其可接受之处。

三、超越朱子说：船山学说集道学 “道学”的概念亦有两种用法：一指濂洛关闽以来包括陆王在内的整个宋元明清新儒家运动，一指二程、朱熹的学派（如《宋史》道学传）。陈来先生所用是第一种用法。本文亦取第一种用法。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2013，第19-20页。之大成

除正面肯定及反面否定朱子学说对船山思想之贡献以外，还有一家之言特别值得关注。如果说“笃守朱子”，可以认为是朱子学说在船山思想中有着极为重大的意义与比重；那么“超越朱子”中，朱子学说于船山的贡献就要小很多，但又不至于带着几分反感的全无。

雍正年间，官至礼部尚书的李周望在《〈王船山正蒙注〉序》中追溯船山学问旨归、提及船山及朱子之间学术渊源时言道：

是先生之学，固合马、郑、伏、刘、何、杜、匡、辕、涑水、紫阳、王弼、向秀、王逸诸子之学，萃于一身，其才高而学赡为何如也！而原本渊源，尤于《正蒙》一书神会心契，独诣积久，诠释以成编，于清虚一大之旨，阴阳法象之状，往来原反之故，靡不有以显微抉幽，晰其奥窔。则是芟芜辟径、发蒙养正者张子也；扶轮推毂、指津布筏者船山也。横渠之书，微船山而旨隐；船山之学，微横渠之书而不彰。两人旷代相感，一作一述，非如马迁所云颜渊之于夫子，附骥而名益彰者耶？[1]398-399

船山之学问高深莫测，非常人所能企及，故数百年来得其真精神者寥寥无几。因机缘巧合，李周望得船山遗著，感叹船山之于横渠尤颜渊之于夫子，虽时代不同，然其心相同、其理相通。在提及船山及朱子之学术渊源时，李周望认为船山汉宋兼宗，集诸家之长于一身，朱子之于船山亦为沧海之一粟。

西方学说及马克思主义的传入，为船山学的研究注入了新鲜的血液，在对船山思想渊源取向与理学及其与朱子之关系的论述中亦增添了新流，贺麟（《王船山的历史哲学》1946）、张岱年（《中国哲学史大纲》1937）、侯外庐（《船山学案》1944）作为早期接触马克思主义的学者，其三人观点极为相似：

王船山是王陽明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远较与他同时代的顾亭林、黄黎洲为高。他的思想的创颖简易或不如阳明，但体系的博大平实则过之。他的学说乃是集心学和理学之大成。道学问即所以尊德性，格物穷理即所以明心见性。表面上他是绍述横渠，学脉比较接近程朱，然而骨子里心学、理学的对立，已经被他解除了，程朱陆王间的矛盾，已经被他消融了。[7]258

清初王船山，在方法论上，有卓异的新见。船山认为方法有二……船山分格物与致知为二，亦可谓兼综朱、陆，然实有与陆大不同而与朱亦相异的，即船山所谓格物及致知，都不是直觉。他所谓格物，以观察为主；他所谓致知，以辨析为主。船山最看不起“惝然若有所见”，“惝怳之觉悟”。[8]499

船山之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱熹为否定式的修正，对王阳明为肯定的扬弃），中国传统学术，皆通过了他的思维活动而有所发展……船山为颠倒理学的头足者，理学的外表甚浓，而其内容则洗刷干净。近人犹有研究船山而不注意其内容者，比梁氏之见更逊色远了。[9]8

贺麟、张岱年、侯外庐三位先生均认为船山之思想是对朱子与阳明思想的和合，且其或直接或间接地阐述船山对朱子、甚至是对理学的超越。

建国后三十年，学术界关于船山对朱子思想总体上持否定以及批判态度，是毫无疑问的，但在一些小的细节处有过争议。在“纪念王船山逝世270周年学术讨论会”上，关于王船山哲学思想讨论的一个问题便是：船山在心与理的关系问题上是否是对朱子理学的超越。一种观点认为，船山对陆王学派以及对朱子为代表的程朱理学的理气、道器关系的批判确实存在、并且批判彻底。[10]377

其次，船山使用某范畴及概念，字面与朱子理学无异，然实质内容却有本质的差别。朱熹的“理”是逻辑本体，船山的“理”是客观规律；在认识论上，船山的“心”就是“能”，“理”就是“所”。“心与理”的关系，就是“能与所”的关系。此处与朱熹的先天之理、后天之心，或“理具于心”有根本的不同。船山说的“无心外之理”，说的是规律可被认识，“有理外之心”说的是人有思维能力，这与朱熹的“心具众理”没有共通之处。故从认识论的总体来看，船山基本上坚持反映论，并明显超越宋明理学的理论高度。参见：《纪念王船山逝世270周年学术讨论会上关于王船山哲学思想的讨论情况》，《新建设》，1963（1）。

嵇文甫在《王船山学术论丛》中论及船山思想渊源时，并不单刀直入，而是先叙述阳明对程朱理学的针砭，船山对阳明否认朱子之处进行修正，颇有一种“螳螂捕蝉，黄雀在后”的生动之感。在嵇文甫先生这里，船山对阳明的批判，亦显得不是像别人所述的那么激烈与彻底：“船山尽管反对陆王，但他们所指程朱的种种弱点，他却也不能一概否认，而于不知不觉间已受着陆王的影响了。然而在船山时代，当陆王的盛运亦已过去，其种种弱点亦已暴露，反王学的潮流正在高涨。”[11]120不仅仅是陆王学派的弊端为时人所忧，程朱学派亦如是：

若船山，则反对陆王，修正程朱，而别宗横渠以创立一个新学派者也。假如用辩证法的观点来看，程朱是“正”，陆王是“反” ，清代诸大师是“合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个“否定的否定”而“扬弃”陆王。船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了。前面所论天人理势博约诸问题，一方面带自由解放的意味接近于陆王，而一方面仍显示其道学的正统性，除非这样辩证的去认识，是不容易了解的，分析船山各种理论，乃至统论整个清代学术，都要作如是观，这里恕不详说了。[11]120-121

嵇文甫先生所述与梁启超先生相似，整个明末清初思想家都在对宋明理学、心学进行着反思与清算。到了船山这里“反对陆王，修正程朱，而别宗横渠以创立一个新学派”，返到宋初横渠先生那里寻求道学正统，以开出别有生机的新学派。

之后，陈来先生集众家之所言，基本认同嵇文甫先生“参伍于濂、洛、关、闽”，“归本于横渠濂溪”之论，立足于宋元明清儒家思想运动的历史观察，以观察船山思想的地位及船山与朱子之关系：“不仅程颐、朱熹是道学的代表，张载乃至周敦颐也都是道学的创立者，这样一来，我们就可以看出，船山本人后期思想的发展和道学的关系，清楚地显示出他的‘参伍于濂洛关闽而‘归本于横渠濂溪的特点。至于他在思想上的对立面，他始终都是把佛、老作为‘正学的主要敌人；而在理学内部他是鲜明地抨击陆王的，他对程朱的有限批评，也大多是针对那些被他理解为受到佛教影响的论点。因此，如果不把‘道学等同于朱熹，而按其历史的意义来加以理解，那么，照上面的说法得出的结论：船山不仅是儒学思想家，也应被视做宋以来道学运动中人，只是他的思想形态是属于道学中张横渠的一派，并与朱子有着广泛复杂的继承关系。”[12]19-20

合而述之，此种论断从道学的问题意识和道学史的视域下重新界定船山，不是将船山先生简单地贴上理学或反理学的标签，从某种意义上而言，有其进步的一面。

四、学术旨趣辨正说：朱子“反动”——船山之学返诸于原始儒学

依學界已有之论，在宋明学术的框架中，船山学说与朱子学说关系归结为：笃守、走出与超越，在其视域下将船山学术旨趣化约为：以理学为宗、理学的倾覆或是集道学之大成。此三种论断，在宋明理学乃至于道学的视域下，均有其合理之处。但跳出宋明学问之范围，将其置于整个学术史中考察则不然。

清末，谭嗣同从学脉上，将船山之学说与宋明理学作了严格的界定。其认为：“宋儒以善谈名理，称为道学，或曰理学。理之与道，虚悬无薄，由是辄易为世诟病，王船山先生乃改称精义之学，然不若六朝人目清谈元旨为义学也。义学乎！义学乎！其斯为学者正名之宏轨乎？”[13]122

梁启超先生在《清代学术概论》一书中，曾将清代之学术置于整个中国学术史中，并称其为“时代思潮”。继而将船山思想渊源及其与朱子之关系置于整个学术史中加以系统考究：

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。[14]6

梁启超先生认为整个清代学术均以复古为方向，是对宋明道学的一大反动，最终返本以求新。“以复古为解放”，以复古之名将儒家之学说从暮气沉沉的理学、放纵不羁的心学中解救出来，直至恢复先秦孔孟之真精神。其后，梁启超先生将船山置于清一代“复古”的学术史之中加以考察：

衡阳王夫之，生于南荒，学无所师承，且国变后遁迹深山，与一时士夫不相接，故当时无称之者。然亦因是戛戛独有所造，其攻王学甚力，尝曰：“侮圣人之言，小人之大恶也。姚江之学，横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”（《俟解》）又曰：“数传之后，愈徇迹而忘其真，或以钩考文句，分支配拟为穷经之能，仅资场屋射覆之用，其偏者以臆测度，趋入荒杳。”（《中庸补传衍》）遗书中此类之论甚多，皆感于明学之极敝而生反动，欲挽明以返诸宋，而于张载之《正蒙》，特推尚焉。[14]6

于船山思想渊源取向与理学及其与朱子之关系处而言，梁启超先生之手法新奇，其结论依旧：船山之思想是对王学的反动，其原本渊源首推横渠先生，然其向后“以复古为解放”的返本论依然值得注意。

谷方先生更上一层，针对蔡尚思先生指责船山为“陋儒”，在《王夫之儒家思想》一文为其辩解，称船山为明清之际的伟大思想家、唯物主义哲学家，并列出其学术来源及取向依据：“他的全部学术活动几乎都与儒家的六经分不开，但是，他在我国思想史上较早而且较为认真地对儒家思想作了初步批判，并力图用‘正学去改造当时已经腐朽的儒学。”[15]谷方先生认为：船山对儒家思想的批判，是历史上批儒思想成果的重要发展。其后指出，船山批判儒家思想具有以下特点：他以批判秦汉以后的儒学作为重点，认为儒家思想在孔子去世以后就逐步变质。船山认为，儒家思想由于失去了自己的真实内容从而丧失了独立的地位，成了老庄、佛教、申韩的一种装饰品，儒学业已变质的一个重要标志就是儒学与佛道合流。船山把张载的学说称为“正学”，要把它作为儒家思想的标准或正规的样板，这就决定船山复兴儒学的基本方向。称之为“正学”的儒家学说，在内容上必须恢复到孔子时代那种儒学的样子，即把忠、孝、仁、义提到首位。

较陆复初先生与之前学者而言，谷方先生显得极为迥异：在他这里，船山变成“尊孔复古”的典型。除了孔子可谓之“正学”而外，其他诸家均有所偏颇。谷方先生在之后虽无更加深入的论证，然其“正学”说与“回到孔子”说都值得关注。

之前学者或将船山学术取向追溯至横渠先生，在其视域下，船山之学说只是对朱子学说的修补；或迫于时势之压力不能言、不敢言，简单而粗糙地将船山思想戴上“源于朱子”、“彻底批判朱子”的帽子；或视船山思想为一股“复横渠之古”的逆流而赞许之，“尊孔复古”的逆流而批判之。目前学术界船山与朱子关系的研究之主流依然持前一种倾向，即船山之思想依然是理学的发展，或退一步讲，至少是道学的发展。对船山承绪朱子“开新”赞颂者多，于朱子“忘本”反思者极少；对理学面对佛老之学重新构建的新儒学赞叹者多，于其忘本之处、回溯反思者极少。熊十力先生曾有言：“宋明诸大师，于义理方面孔子哲学方面，虽有创获，然因浸染佛家已失却孔子广大与活泼的意思，故乃有体而无用，于物理、人事，少有发明，于社会政治唯诵说古昔。”[16]74我们不应该过度抬高、亦或是贬低理学之地位与船山对朱子的评判，依船山而如是说：

此章（引者按：《张子正蒙注》第一章）乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。[2]21

《注》（引者按：朱子《孟子集注》）谓知性而后能尽心。有说尽心然后能知性，以实求之，此说为长。若谓知性而后能尽心，不特于本文一串说下，由尽心而知性，由知性而知天之理不顺。[10]360

盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章；所谓治道者，不过权谋术数，而身心之学，反以付之释老。[10]652

船山对朱子在儒学开新吸收佛老学说，却丢掉圣人之言，舍弃儒家之为儒家根本精神的行径表示不满。在人生志向及经历方面，船山对朱子有着深刻的同情与理解：二者都期冀并致力于重建斯文以辟邪说而正人心，故船山对朱子在很多层面都有着极为深厚的温情与敬意。不难看出，在学术旨归与路径上船山对朱子之态度则不尽其然：朱子之学是在佛老形上之学炽盛的境况下援佛入儒，通过对《四书》的阐述，以期实现“性与天道”的重新架构。梁启超先生对以朱子为代表的宋儒有过此种反思与追问：“唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种‘儒表佛里的新哲学，至明而全盛。此派新哲学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一，既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋。其二，所创新派既并非孔孟本来面目，何必附其名而淆其实。”[14]6-7概而言之，此种理学是佛学化的儒学：出于重建儒学以应对佛老过盛而儒学衰微之目的，而又失去儒家之为儒家之真精神。与任公相通，船山亦有此意：在经历海徙山移（船山语）、国破家亡之变动以后，船山痛定思痛，在面对王门后学肆意浸禅，直将矛头指向陆王心学与佛学化之道学，而后至于先秦之后的儒家学说：汉儒，止于文字词章；政治儒学，止于权谋术数；心性之学，付之释老。船山认为，朱子之学于本体论、宇宙生成论、人道与天道之关系、理气先后、尽心与知性之顺序、易理以及易数之抉择等等都与孔孟之言相悖，在其开新的过程中堕入佛老虚而不实之学。

在以朱子为代表的理学家完成“性与天道”形上之构架，实现儒学从人道到天道的过渡之后，船山力挽狂澜，努力使儒学再从天上回到人间。在船山看来，先秦儒学与其他学说最大的不同在于：正统儒学的出发点与落脚点都在于行人道之实，罕言天道之虚，而他说反之：“‘道远人则不仁（张子）。夫孰能远人以为道哉？杨、墨、佛、老，皆言人也；诞而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。”[2]424

与此前佛老之学以及道学家对待形上之“性与天道”不同，船山在此显示出极为审慎的态度：其一，“性与天道”属不得已而言之。“或疑之曰：‘古之大学，造之以《诗》《书》《礼》《乐》，迪之以三德六行，皆日用易知简能之理。而《正蒙》推极夫穷神、知化、达天德之蕴，则疑与大学异……而自汉魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不异也”。[2]9-10船山为《正蒙》作注，释天地神化、心性等本体、宇宙生成形上之蕴，以正童蒙，使之不为邪说所误导，虽然与先秦易知简能之道相违背，但实属不得已而为之；其二，形上之言有虚实之分，学者须避虚以就实。“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以践形。践其下，非践其上也。”[17]1028在功夫论层面，船山主张尽人道以体贴天道，与朱子先“知性”而后“尽心”之论有异。形而上亦属于有形之范畴，欲知其上，必通过形下之笃实践履，而非坐而论道、闭门造车；其三，言形上须分清对象。“释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱；而托之者之恶，不可纪极；而况姚枢、许衡之自为枉辱哉！”[2]429贤者、有志气者可与其言之，不肖者即使言之，也会为其所誤读、误用；其四，言形上须有止。“风雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者尔。倒景之上，非无天也，苍苍者远而无至极，恶庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣。”[2]406天地生化万物之无形，必须藉由风霜雨露之有形而表现，君子可以通过对有形之风霜雨露体贴天地絪缊之道。天地悠悠，在更加深远空邃，人类感知无法企及之域，不宜以虚言构建之，故君子必知其所止，做好本职，不要把过多的精力放在对海市蜃楼的追逐之上。通过对形上之道的严格限定，“尽器则道在其中”[2]427之旨可明，此亦可解答梁启超先生之疑问。

不管后来者对“子罕言性与天道”做出怎样的阐释，在已有先秦儒家文献的基础上，我们很难发现孔、孟对形上之道的阐发。船山亦有言：“圣人体天以为化，故欲无言。言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰：‘子如不言，则小子何述焉？”[2]424船山最终尽人道以体贴天道，而不轻言天道，此说与释老以及佛道化之后的儒学迥异。在吸收前儒的成果，努力向先秦孔孟之（只言人道之实）真精神回溯之后，不论是主观目的，亦或是客观之结果，船山实现了儒学由天上到人间的又一次转化。

杨儒宾先生曾主张将宋明学说之典据增加《易经》——由《四书》改为《新五经》，以凸显除却理学与心学的另外一支学术流派：“理学和反理学的对照比较清楚，学术史史上所谓的汉宋之争通常即具有这样的内涵……在明末尚有另一支走出理学标准工夫模式的复性说之儒学派别，目前尚未受到学界充分的正视。”[18]325诚然，以理学、反理学亦或是道学，都无法恰到好处概括此支儒学派别的特色。

依已有之成论，在宋明学术的框架中，船山学说与朱子学说关系歸结为：船山笃守朱子学、走出朱子学与超越朱子学三种，由此可将船山学术旨趣化约为：船山以理学为宗、对朱子理学的倾覆以及集道学之大成三种争讼观点。然从古至今，鲜有明确地将船山之思想追溯至先秦原始儒学而详述之。以整个学术史的视域将其视为宋明理学之反动，即对于宋明理学在开新的过程中丢掉了原始儒家的精髓，失去了儒家之为儒家的意蕴的反动，以肯定其“以复先秦之古为解放”的正面价值。从这一角度深挖，船山与朱子思想的张力是孔孟原意与时代意及后来者之私意的张力，亦是原始儒学与理学的张力。可见，船山学术渊源变得清晰可考，其学说有返诸先秦儒学之动向。此种返本之动向，能更加如实地凸显船山思想的时代性及其在思想史上的特质。

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